L’hypothèse municipaliste : de la Commune au communalisme kurde

La République contre l'État (partie 3)

Si dans le texte précédent nous appelions à dépasser le républicanisme classique pour envisager la constitution d’une République « pas comme les autres » où pourrait s’exercer une véritable souveraineté populaire par-delà le gouvernement représentatif, comment pouvons-nous imaginer la formation de nouvelles institutions qui ne tombent pas dans l’écueil de l’État-nation ? Le « municipalisme » est le nom que nous donnons à toute théorie et pratique qui fait de la municipalité ou de la commune le cœur d’une transformation démocratique de la vie sociale, économique et politique. Il ne s’agit pas ici d’une idée radicalement neuve, car elle condense une riche tradition politique présente dans plusieurs pays du monde et différentes époques historiques : Cité athénienne, communes médiévales, sections parisiennes de la Révolution française, town meetings de la Nouvelle-Angleterre, etc.

Le municipalisme se veut davantage général et inclusif que la variante libertaire théorisée par Murray Bookchin (municipalisme libertaire qu’il rebaptisa communalisme vers la fin de sa vie pour se distinguer de l’anarchisme dogmatique), notamment par l’intégration de perspectives méconnues comme le socialisme municipal de Brousse, les Narodniks (populisme agraire russe), le municipalisme indépendantiste catalan, la république paysanne germanique (Bauernrepublik), la réforme des panchayats au Kerala, l’autogouvernance locale de Gandhi (Gram swaraj), etc. Toutes ces expérimentations sont basées sur les principes d’autogouvernement, de démocratisation et de décentralisation qui permettent aux habitants de gérer directement les affaires publiques. Le municipalisme repose donc sur la participation citoyenne directe et la relocalisation des décisions collectives qui ont été graduellement accaparées par un gouvernement centralisé. Cette perspective permet de distinguer clairement deux idées qui ont été trop souvent confondues, à savoir la communauté politique et l’État.

Pour Bookchin, il est essentiel de distinguer le « champ social » correspondant au domaine privé (qui inclut la production et la vie économique), le champ politique comme espace public de délibération et de décision collective, et l’État en tant qu’appareil professionnel de contrainte  dirigé par les politiciens, la bureaucratie, la police, l’armée, etc. « C’est seulement quand la contrainte est institutionnalisée sous la forme d’un contrôle social professionnel, systématique et organisé – c’est-à-dire lorsque des individus sont arrachés à la vie normale d’une communauté non seulement pour administrer celle-ci, mais encore pour le faire avec le soutien d’un monopole de la violence – que l’on peut parler d’État au sens propre. […] Aujourd’hui encore, nous avons tendance à confondre allègrement « art de gouverner » [statecraft], politique et société, alors que ces notions devraient être soigneusement distinguées les unes des autres. […] Les Athéniens ont inventé la politique : l’administration directe des affaires publiques par l’ensemble d’une communauté. »[1]

C’est en ce sens que nous devons comprendre cette affirmation mystérieuse de Fernand Dumont pour qui « le projet de souveraineté du Québec vise à l’édification d’une communauté politique et non d’un État-nation »[2]. Sans tomber dans la critique facile des fonctionnaires et la bureaucratie d’État, le sociologue souligne la déresponsabilisation des institutions et le manque d’imputabilité des dirigeants qui découlent du gigantisme institutionnel. « La situation actuelle frise la caricature : un ministre est censé être le seul responsable devant l’Assemblée nationale de toute mesure arrêtée dans son ministère, c’est-à-dire dans un organisme le plus souvent énorme où des décisions multiples sont prises chaque jour et dont un grand nombre échappent non seulement à sa vigilance mais à sa compétence. Ce principe de responsabilité exclusive pouvait avoir quelque fondement au temps ancien où la taille de l’État était réduite, mais il ne subsiste aujourd’hui que par une fiction abusive. Il en résulte un filtrage de l’information et une opacité des décisions. »[3]

Pour surmonter cette difficulté, il faut éviter le double écueil du laissez-faire néolibéral et du dirigisme social-démocrate, le premier préconisant la privatisation des services publics et l’introduction de mécanismes de marché, le second protégeant les prérogatives des technocrates dans l’administration de l’appareil d’État. Dumont nous invite à envisager une planification démocratique et décentralisée qui n’a rien à voir avec la centralisation bureaucratique. « Planification : le mot n’est plus guère à la mode. C’est dommage. Car pour la démocratie sociale, les grands objectifs de la collectivité doivent être ouvertement posés. […] Le plan n’est pas un secret de spécialistes ; c’est l’ensemble des contraintes et des choix d’un projet de société. Il éclaire les enjeux, départage des intérêts, indique des cheminements. Quand la politique est livrée à l’improvisation, lorsqu’elle feint de ne pas s’immiscer dans les conflits ou les complicités des groupes, c’est que son action s’exerce en secret. […] Au contraire, la planification en appelle à l’initiative de tous plutôt que d’en dispenser le plus grand nombre ; parce qu’elle décrit ouvertement les intentions et les obstacles, elle un instrument indispensable à la participation des citoyens. »[4]

Ce recadrage des enjeux sociopolitiques permet de dépasser la dichotomie gauche/droite et le clivage souverainiste/fédéraliste par un antagonisme plus fondamental, opposant démocratie et oligarchie, pouvoir citoyen et domination de la caste. La « question sociale » qui s’attaque aux contradictions du système économique, tout comme la « question nationale » qui cherche à surmonter les contradictions du régime politique, ne sont pas pour autant résolues ou écartées ; elles sont resituées à l’intérieur de la « question démocratique » qui a pour principe central non pas la justice sociale ou l’indépendance nationale, mais la souveraineté populaire. À l’heure des mesures d’austérité qui s’accompagnent d’un démantèlement des institutions de développement local et régional et d’une importante centralisation des pouvoirs dans les mains de l’État, des industries extractives et des multinationales, le terrain municipal paraît tout indiqué pour renforcer les capacités d’action des citoyens et l’institution d’une nouvelle communauté politique qui ne soit dominée par l’art de gouverner mais fondée sur l’autogouvernement populaire.

« Ce qu’on a appelé jusqu’ici politique a été, presque toujours, un mélange dans lequel la part de la manipulation, qui traite les hommes comme des choses à partir de leurs propriétés et de leurs réactions supposées connues, a été dominante. Ce que nous nommes politique révolutionnaire est une praxis qui se donne comme objet l’organisation et l’orientation de la société en vue de l’autonomie de tous et reconnaît que celle-ci présuppose une transformation radicale de la société qui ne sera, à son tour, possible que par le déploiement de l’activité autonome des hommes. »[5]

Leçons de la Commune

Comme une analyse détaillée du projet municipaliste ne saurait être entreprise convenablement dans un simple billet de blogue, ce chantier théorique sera exploré en profondeur dans un livre à paraître au printemps 2016. Pour le moment, nous voudrions évoquer deux expérimentations historiques de cette tendance politique, soit la Commune de Paris et le confédéralisme démocratique kurde au début du XXI^e siècle. Tout d’abord, il est utile de rappeler les écrits de Karl Marx sur la Commune dans son fameux texte La Guerre civile en France (1871). Si ce texte propose de faire le commentaire d’un commentaire de la Commune, c’est pour mieux dégager la pertinence actuelle de cette tradition révolutionnaire, laquelle représente une merveilleuse boîte à outils pour ouvrir l’imagination politique sur les enjeux de notre temps. Les intuitions fécondes de cette analyse d’un épisode marquant du mouvement ouvrier tracent les grandes lignes de la « forme politique enfin trouvée » pouvant éventuellement remplacer la forme dominante des États modernes.

L’objectif ici n’est pas de démontrer que la Commune représente la panacée de tous les problèmes sociaux, mais de montrer qu’il s’agit d’une alternative désirable, viable et réalisable – du moins pendant une courte période historique (72 jours) – avant que celle-ci ne soit écrasée violemment par le gouvernement de Thiers lors de la semaine sanglante de mai 1871, où près de 30 000 communards furent fusillés par l’armée versaillaise. Ainsi, la Commune n’est pas morte sous le poids de ses contradictions internes, mais à cause de la répression brutale de l’État qui voulait l’empêcher de s’imposer comme forme institutionnelle de la liberté politique. Comme le rappelle Spinoza, la mort vient toujours du dehors.

Contrairement aux tendances marxistes-léninistes qui sont restées rivées sur le Manifeste du Parti communiste qui concevait la conquête du pouvoir d’État et la centralisation des moyens de production comme le premier pas de la révolution, Marx révisa sa position en tirant les leçons historiques de la Commune. « Mais la classe ouvrière ne peut pas se contenter de prendre tel quel l'appareil d'État et de le faire fonctionner pour son propre compte. Le pouvoir centralisé de l'État, avec ses organes, partout présents : armée permanente, police, bureaucratie, clergé et magistrature, organes façonnés selon un plan de division systématique et hiérarchique du travail, date de l'époque de la monarchie absolue, où il servait à la société bourgeoise naissante d'arme puissante dans ses luttes contre le féodalisme. Cependant, son développement restait entravé par toutes sortes de décombres moyenâgeux, prérogatives des seigneurs et des nobles, privilèges locaux, monopoles municipaux et corporatifs et Constitutions provinciales. Le gigantesque coup de balai de la Révolution française du XVIII^e siècle emporta tous ces restes des temps révolus, débarrassant ainsi, du même coup, le substrat social des derniers obstacles s'opposant à la superstructure de l'édifice de l'État moderne. »[6]

Marx critiquait dès lors l’illusion, aujourd’hui largement répandue au sein de la gauche, qu’un gouvernement progressiste pourrait simplement utiliser les leviers de l’État, à coups de réformes et de répartition de la richesse, afin d’en faire bénéficier la majorité sociale. Cela est d’autant plus vrai dans le contexte canadien où les institutions parlementaires héritées du régime britannique sont loin d’être un exemple de modernisation. Une véritable transformation de la société ne saurait se réaliser à travers les institutions politiques existantes, que l’État prenne la forme d’une monarchie constitutionnelle, du Second Empire, d’une République parlementaire ou présidentielle. Après la défaite française de la guerre franco-prussienne de 1870, les Parisiens ne se contentèrent pas de contester l’ordre établi ou d’expérimenter des modes de vie alternatifs – dans  une logique de contre-pouvoir aujourd’hui à la mode dans les milieux radicaux – mais s’organisèrent pour créer de nouvelles institutions contre l’État. Face à la fausse alternative entre la gestion naïve de l’appareil étatique du courant social-démocrate et le refus complet du pouvoir institutionnel de la mouvance anarchiste, la perspective municipaliste propose de dépasser la forme historique de l’État moderne par l’auto-gouvernement communal. Au-delà de la perspective de la « puissance destituante » qui s’enferme dans le moment négatif de l’insurrection, il s’agit d’embrasser le moment positif du « pouvoir constituant » afin d’instituer de nouvelles formes sociales émancipatrices. Comme le note le communard Arthur Arnould :

« [Après janvier 1871] Paris n’avait plus de gouvernement. Les hommes de l’Hôtel de Ville étaient pris à Bordeaux ; l’armée était peu estimée et sans armes ; les généraux universellement méprisés. Aucune police dans les rues. […] Nous n’avions qu’un pouvoir anonyme, représenté par M. Tout le monde. […] Paris avait donc appris le mépris absolu des deux seules formes de gouvernementales qui eussent été jusqu’alors en présence dans notre pays : - La monarchie et la République oligarchique ou bourgeoise. […] C’est que la Commune de Paris fut plus et autre chose qu’un soulèvement. Elle fut l’avènement d’un principe, l’affirmation d’une politique. En un mot, elle ne fut pas seulement une révolution de plus, elle fut une révolution nouvelle, portant dans les plis de son drapeau tout un programme général et caractéristique.  Et son drapeau était celui de la République universelle. »[7]

L’expression énigmatique de « République universelle » peut faire sourciller à première vue, car elle indique un changement de paradigme. Il ne s’agit pas d’une négation abstraite de l’État réellement existant, mais du dépassement positif de la République oligarchique par l’incarnation concrète de l’idéal républicain qui visait l’instauration d’une souveraineté populaire et du pouvoir citoyen dans toutes les sphères de la société. La Commune n’est donc pas le contraire de la République, mais la vraie République contre l’État. « L’antithèse directe de l’Empire fut la Commune. Si le prolétariat de Paris avait fait la révolution de Février au cri de « Vive la République sociale », ce cri n’exprimait guère qu’une vague aspiration à une République qui ne devait pas seulement abolir la forme monarchique de la domination de classe, mais la domination de classe elle- même. La Commune fut la forme positive de cette République. »[8]

Après s’être débarrassé de l’armée qui fut remplacée par une garde nationale majoritairement composée d’ouvriers, les élections municipales du 26 mars sélectionnèrent les 92 membres du Conseil de la Commune. Un scrutin réellement représentatif permit l’élection d’une vingtaine de candidatures « modérées » issues des classes aisées, lesquelles démissionnèrent rapidement pour laisser place aux candidatures citoyennes et populaires issues de divers milieux : 25 ouvriers, 12 artisans, 4 employés, 6 commerçants, 3 avocats, 3 médecins, 1 pharmacien, 1 vétérinaire, 1 ingénieur, 1 architecte, 2 artistes peintres et 12 journalistes. Toutes les tendances politiques étaient représentées, dont une majorité de jacobins, blanquistes et indépendants (avant-gardes, adeptes de la centralisation et l’insurrection), et une minorité de radicaux, collectivistes et proudhoniens (partisans de la décentralisation, l’autonomie municipale et la République sociale). Outre cette diversité sociale et idéologique, les élus de la Commune n’étaient pas des politiciens professionnels ou des « représentants » au sens classique du terme, mais des commissaires du peuple, redevables et étroitement contrôlés démocratiquement.

« La Commune fut composée des conseillers municipaux, élus au suffrage universel dans les divers arrondissements de la ville. Ils étaient responsables et révocables à tout moment. La majorité de ses membres était naturellement des ouvriers ou des représentants reconnus de la classe ouvrière. La Commune devait être non pas un organisme parlementaire, mais un corps agissant, exécutif et législatif à la fois. Au lieu de continuer d’être l’instrument du gouvernement central, la police fut immédiatement dépouillée de ses attributs politiques et transformée en un instrument de la Commune, responsable et à tout instant révocable. Il en fut de même pour les fonctionnaires de toutes les autres branches de l’administration. Depuis les membres de la Commune jusqu’au bas de l’échelle, la fonction publique devait être assurée pour un salaire d’ouvrier. Les bénéfices d’usage et les indemnités de représentation des hauts dignitaires de l’État disparurent avec ces hauts dignitaires eux-mêmes. Les services publics cessèrent d’être la propriété privée des créatures du gouvernement central. Non seulement l’administration municipale, mais toute l’initiative jusqu’alors exercée par l’État fut remise aux mains de la Commune. »[9]

La question du salaire ouvrier est centrale, car elle rompt avec les privilèges, les comptes de dépenses et les indemnités indécentes de la classe politique qui sévit toujours à notre époque. À titre d’exemple contemporain de cet esprit communard, la nouvelle mairesse de Barcelone, Ada Colau, a décidé de diminuer son salaire à 2200€ par mois, en remplaçant ainsi le 12000€ de l’ancien maire nationaliste et conservateur. Il s’agit à la fois de bon sens, de décence, de vertu civique et de réduction du fardeau fiscal des classes moyennes et populaires. Par ailleurs, il ne s’agit pas de privatiser les services publics ou de miner les conditions de travail des employés municipaux, mais de socialiser les fonctions étatiques pour les rendre plus légitimes, justes, démocratiques et viables économiquement. « La Commune a réalisé ce mot d’ordre de toutes les révolutions bourgeoises, le gouvernement à bon marché, en abolissant ces deux grandes sources de dépenses : l’armée et le fonctionnarisme d’État. […] Elle fournissait à la République la base d'institutions réellement démocratiques. Mais ni le « gouvernement à bon marché », ni la « vraie République » n’étaient son but dernier ; ils n’étaient guère que son corollaire. »[10]

Les nombreuses réformes sociales de la Commune permirent des avancées réelles dans une foule de domaines : droit de travail des femmes, équité salariale, reconnaissance de l’union libre, gratuité des actes notariaux, laïcité dans les écoles et les hôpitaux, liberté de presse, abolition du travail de nuit pour les compagnons boulangers, journée de travail de 10 heures, remise aux coopératives des ateliers et fabriques fermées ou abandonnées par les propriétaires, délai de trois ans pour le règlement des dettes et des échéances, pensions pour les blessés, veuves et orphelins des gardes nationaux tués au combat, réquisition des logements vacants au profit des sinistrés, création de cantines municipales, distribution gratuite de pains, rigueur budgétaire dans un contexte de ville assiégée, etc. Marx souligne aussi ce qu’il considère comme la principale réussite de cette expérimentation collective sans précédent dans l’Histoire : « La grande mesure sociale de la Commune, ce fut sa propre existence et son action. Ses mesures particulières ne pouvaient qu’indiquer la tendance d’un gouvernement du peuple par le peuple. »[11]

La plus grande innovation de la Commune est sans doute la « révolution démocratique » qui la caractérise, une démocratie directe portée par une citoyenneté active qui rompt avec la logique du gouvernement représentatif. L’appel du 22 mars du Comité central de la Garde nationale affirme que « les membres de l’assemblée municipale, sans cesse contrôlés, surveillés, discutés par l’opinion, sont révocables, comptables et responsables » et que leur mandat est impératif[12]. Cette radicalisation de la démocratie implique une extension de la citoyenneté aux étrangers comme l’indique le préambule suivant : « Considérant que le drapeau de la Commune est celui de la République universelle ; considérant que toute cité a le droit de donner le titre de citoyen aux étrangers qui la servent… »[13]

Le municipalisme est donc intimement lié à l’internationalisme dont il constitue l’incarnation concrète. Il ne s’agit pas ici du cosmopolitisme libéral des élites mondialisées qui se pavanent dans les villes globales, où « la spéculation financière célébra des orgies cosmopolites ; la misère des masses faisait un contraste criant avec l'étalage éhonté d'un luxe somptueux, factice et crapuleux »[14]. Il est plutôt question d’une véritable solidarité internationale, dont l’expression n’est pas d’abord celui d’une bourgeoisie nationale mais d’un gouvernement municipal, populaire et inclusif composé de candidatures citoyennes issues de différents pays.

« Si la Commune était donc la représentation véritable de tous les éléments sains de la société française, et par suite le véritable gouvernement national, elle était en même temps un gouvernement ouvrier, et, à ce titre, en sa qualité de champion audacieux de l’émancipation du Travail, internationale au plein sens du terme. Sous les yeux de l’armée prussienne qui avait annexé à l’Allemagne deux provinces françaises, la Commune annexait à la France les travailleurs du monde entier. Le Second Empire avait été la grande kermesse de la filouterie cosmopolite, les escrocs de tous les pays s’étaient rués à son appel pour participer à ses orgies et au pillage du peuple français. En ce moment même le bras droit de Thiers est Ganesco, crapule valaque, son bras gauche, Markovski, espion russe. La Commune a admis tous les étrangers à l’honneur de mourir pour une cause immortelle. Entre la guerre étrangère perdue par sa trahison, et la guerre civile fomentée par son complot avec l’envahisseur étranger, la bourgeoisie avait trouvé le temps d’afficher son patriotisme en organisant la chasse policière aux Allemands habitant en France. La Commune a fait d’un ouvrier allemand son ministre du Travail. »[15]

Néanmoins, il ne faut pas conclure pour autant que la République sociale et internationale implique le rejet expéditif de la nation, la Commune permettant de faire la synthèse du local et du global sans médiation. Comme le note encore Marx, cette expérimentation collective n’était pas destinée à restée localisée sur un territoire restreint, le « socialisme dans une seule ville » étant une idée absurde. Bien au contraire, la Commune était « une forme politique tout à fait susceptible d’expansion ». Il s’agit évidemment de spéculation et de politique fiction, mais il est intéressant d’imaginer ce qu’aurait pu devenir la Commune si elle n’avait pas été écrasée de façon aussi précoce avant d’avoir exprimé son plein potentiel. La perspective municipaliste n’a de sens qu’à travers l’horizon du « peuple constitué en communes », à travers une organisation pan-municipale d’une République sans précédent, une Commune des communes.

« Dans une brève esquisse d’organisation nationale que la Commune n’eut pas le temps de développer, il est dit expressément que la Commune devait être la forme politique même des plus petits hameaux de campagne et que dans les régions rurales l’armée permanente devait être remplacée par une milice populaire à temps de service extrêmement court. Les communes rurales de chaque département devaient administrer leurs affaires communes par une assemblée de délégués au chef-lieu du département, et ces assemblées de département devaient à leur tour envoyer des députés à la délégation nationale à Paris ; les délégués devaient être à tout moment révocables et liés par le mandat impératif de leurs électeurs. Les fonctions, peu nombreuses, mais importantes, qui restaient encore à un gouvernement central, ne devaient pas être supprimées, comme on l’a dit faussement, de propos délibéré, mais devaient être assurées par des fonctionnaires de la Commune, autrement dit strictement responsables. L’unité de la nation ne devait pas être brisée, mais au contraire organisée par la Constitution communale ; elle devait devenir une réalité par la destruction du pouvoir d’État qui prétendait être l’incarnation de cette unité, mais voulait être indépendant de la nation même, et supérieur à elle, alors qu’il n'en était qu’une excroissance parasitaire. »[16]

C’est pourquoi la théorie municipaliste – dont la Commune constitue l’exemple historique le plus frappant – représente non pas la négation mais la résolution optimale de la question nationale. L’objectif de se doter d’un « État complet » a été le leurre dans lequel s’est fourvoyé le mouvement souverainiste depuis ses débuts, cet appareil séparé et supérieur à la nation n’étant qu’une fausse unité empêchant celle-ci de se gouverner. Alors que l’État-nation se contente d’une souveraineté nationale formelle qui laisse le peuple à la marge des lieux de décision, la Commune rend possible une véritable souveraineté populaire qui permet à l’ensemble des membres d’une nation libre d’exercer leur liberté. Comme le rappelle Alexis De Tocqueville, « c’est dans la commune que réside la force des peuples libres. Les institutions communales sont à la liberté ce que les écoles primaires sont à la science ; elles la mettent à la portée du peuple. Sans institutions communales une nation peut se donner un gouvernement libre, mais elle n’a pas l’esprit de la liberté. »[17]

Pour résumer, la Commune représente la synthèse de la question sociale et nationale par l’incarnation d’une nouvelle République débarrassée de la vieille peau de l’appareil bureaucratique, centralisé et séparé du gouvernement représentatif. « La Constitution communale aurait restitué au corps social toutes les forces jusqu’alors absorbées par l’État parasite qui se nourrit sur la société et en paralyse le libre mouvement. Par ce seul fait, elle eût été le point de départ de la régénération de la France. »[18] Il y aurait sans doute beaucoup plus à dire sur cette expérience historique, mais il est intéressant de noter les influences souterraines du paradigme municipaliste qui réapparaît aujourd’hui sur un terrain inattendu, au pays des Kurdes, le plus grand peuple sans État.

Le communalisme kurde

Le Kurdistan est une région géographique et culturelle qui s’étend sur quatre États : l’Iran, l’Irak, la Syrie et la Turquie. Bien que la dissolution de l’Empire ottoman aurait pu permettre la création d’un État kurde, ce peuple longtemps opprimé de 35 millions d’habitants se retrouve aujourd’hui sans institutions politiques bien à lui. En 1978, le militant Abdullah Öcalan fonde le Parti des travailleurs kurdes (PKK), une organisation armée privilégiant un mouvement de guérilla d’orientation marxiste-léniniste. Cherchant à conjuguer lutte de libération nationale et combat pour l’émancipation sociale, le PKK visait à l’origine l’indépendance des territoires kurdes et la création d’un nouvel État-nation. En opposition armée avec la Turquie depuis 1984, le PKK se retrouve sans chef en 1999 ; Öcalan est capturé par les services secrets turcs et condamné à la prison à perpétuité pour avoir dirigé une organisation « terroriste ». C’est lors de son séjour en prison qu’il découvre le municipalisme libertaire et correspond avec Murray Bookchin qui aura une influence déterminante sur sa pensée.

Öcalan développe alors une interprétation originale du municipalisme permettant repenser la question nationale kurde dans une perspective anti-étatiste. « On dit souvent que l’État-nation se soucie du sort du peuple. Ceci est faux. Il s’agit plutôt d’un gouverneur national au sein du système capitaliste mondial, un vassal de la modernité capitaliste, qui est beaucoup plus profondément lié aux structures dominantes du capital qu’on ne le croit. Il s’agit d’une colonie du capital. Aussi nationaliste qu’il se montre, l’État-nation sert toujours dans une même mesure les processus capitalistes de l’exploitation. Rien d’autre ne peut expliquer les terribles guerres de redistribution vécues à l’époque de la modernité capitaliste. Ainsi, l’État-nation n’est pas avec le peuple – il est son ennemi. »[19]

S’il rejette l’État-nation et le nationalisme pour des raisons éthiques et politiques, c’est pour repenser autrement le principe d’auto-détermination et la souveraineté des peuples. De plus, cette perspective ne repose pas sur une transposition abstraite du municipalisme libertaire, mais sur une analyse concrète de la situation kurde. Il s’agit donc d’une proposition basée sur des considérations morales et stratégiques visant à définir les meilleurs moyens pour libérer le peuple kurde de l’oppression. « Depuis des décennies, les Kurdes luttent non seulement contre l’oppression exercée par les puissances dominantes et pour la reconnaissance de leur existence, mais également dans le but de libérer leur société de l’emprise du féodalisme. Il serait donc illogique de se libérer pour s’enchaîner à nouveau, voire même augmenter l’oppression. Dans le contexte de la modernité capitaliste, c’est pourtant à cela qu’équivaudrait la fondation d’un État-nation. […] Par conséquent, la solution à la question kurde se trouve dans une approche visant à affaiblir ou à repousser la modernité capitaliste. Les raisons historiques, les caractéristiques sociales et les évolutions concrètes relatives à cette question, ainsi que l’extension de la zone de peuplement des Kurdes sur le territoire de quatre pays ; tout ceci rend d’autant plus indispensable une solution démocratique. »

Öcalan baptiste son alternative politique « confédéralisme démocratique », également connu sous le nom de communalisme kurde. Il s’agit d’un projet fondé sur la démocratie participative, délibérative, active, inclusive et directe, celle-ci permettant l’auto-gouvernement et la solidarité des communautés locales. « Le confédéralisme démocratique est fondé sur la participation de la population, et ce sont les communautés concernées qui y maîtrisent le processus décisionnel. Les niveaux les plus élevés ne sont présents qu’afin d’assurer la coordination et la mise en œuvre de la volonté des communautés qui envoient leurs délégués aux assemblées générales. Pour assurer un gain de temps, ils font office à la fois de porte-parole et d’institution exécutive. Cependant, le pouvoir décisionnel de base est dévolu aux institutions populaires. »[20]

Le confédéralisme démocratique implique également un principe robuste de justice sociale, lequel se traduit notamment par l’égalité des sexes et des genres, ainsi qu’un modèle économique alternatif basée sur la coopération, l’écologie et la satisfaction des besoins humains. Il s’agit en quelque sorte de marier démocratie, socialisme, écologie et féminisme dans une nouvelle synthèse à la hauteur des défis du XXI^e siècle. Renonçant à l’idéologie marxiste-léniniste, le PKK adopte le programme confédéral-démocratique en juin 2005, lequel aura une profonde influence sur des groupes politiques connexes. Par exemple, l’autonomie kurde acquise dans la région du Rojava en Syrie en 2012 permit au Parti de l’union démocratique (PYD) d’amorcer une expérimentation démocratique hors de l’ordinaire, combinant autogestion et création d’assemblées populaires décisionnelles associées à des conseils municipaux représentatifs de la diversité culturelle (les trois officiers supérieurs devant inclure un Kurde, un Arabe, un chrétien assyrien ou arménien, dont au moins une femme)[21]. Fait intéressant à noter, le PKK et le PYD sont actuellement les fers de lance de la lutte contre l’État islamique, notamment par l’action des unités féminines armées devenues un symbole médiatique lors des batailles de Kobané. Comme dans l’expérience de la Commune de Paris, la révolution municipaliste met toujours l’émancipation des femmes au premier plan.

Du côté du Kurdistan turc, le « bras politique » et non-violent du PKK se développe à travers des formations comme le Parti de la paix et la démocratie (BDP), lequel marie justice sociale, féminisme, écologie politique, autonomie démocratique et résolution pacifique de la question kurde. Le BDP se concentre notamment dans les municipalités des régions kurdes, le seuil électoral de 10% limitant considérablement la représentation du peuple kurde au sein de l’Assemblée nationale turque. « En 1999, la municipalité de Diyarbakır est gagnée par le mouvement kurde. D’élection en élection, la tendance s’accentue et plus d’une centaine de mairies de la région sont aujourd’hui BDP. En s’institutionnalisant, le bras politique du mouvement kurde obtient de réels changements sociaux comme l’avènement des co-maires. « Un homme et une femme sont à la tête de ces mairies », explique Mme Kisanak, co-maire de Diyarbakır. « Nous développons cette formule de binôme à tous les services de la mairie pour que la présence de la femme soit bien visible. »[22]

En fait, le mouvement politique kurde représente maintenant l’avant-garde des avancées sociales et démocratiques au Moyen-Orient, et en Turquie plus spécifiquement. Alors que le gouvernement conservateur et autoritaire d’Erdogan continue à imposer sa mainmise sur une société en pleine mutation culturelle, la « question kurde » est en train d’opérer un changement des mentalités. « « Kurde » n’est plus systématiquement accolé au mot « terroriste ». Des médias kurdes ont vu le jour. Des départements de kurde investissent les universités, un apprentissage optionnel de la langue est proposé. Publier un livre en kurde ne conduit plus en prison. La quatrième force politique du pays réunit Kurdes, Turcs progressistes et représentants des minorités ethniques ou sociales comme les mouvements LGBT. La « guerre totale » semble reléguée aux heures sombres du passé. « Le mouvement kurde, et notamment le combat des femmes, favorise la démocratisation de la Turquie », constate Murad Akincilar. Des évolutions qui prennent racine d’autant qu’elles s’inscrivent dans un contexte régional, lui aussi, en pleine révolution. […]

Dans ce contexte, l’idée d’un Grand Kurdistan remonte à la surface. Pas forcément sous la forme d’indépendance ou d’État-nation, assure Murad Akincilar : « Le PKK s’est éloigné de l’idée de créer un État contre un autre État. Les Kurdes en Turquie n’assument pas cette idée que leur droit à l’autodétermination se concrétise sous forme d’un État. Leur grand Kurdistan est culturel, historique, afin de construire une fédération des communautés dans la région. » Les droits revendiqués par le mouvement kurde le sont au nom de tous les peuples de la région et le projet politique s’oriente vers une confédération de communautés basée sur une « démocratie multiculturelle ». »[23]

La manifestation la plus récente de cette reconfiguration politique en Turquie est la percée historique du Parti démocratique des peuples (HDP) aux élections législatives de juin 2015, qui a obtenu 13% des suffrages et 80 députés. Cette coalition de gauche radicale, parfois surnommée le « Syriza turc », est composée de 30 associations et sept partis politiques. Le HDP intègre les revendications historiques du mouvement kurde tout en essayant de représenter la société turque dans sa diversité. « La bannière HDP réunit de nombreuses composantes (organisations de gauche, féministes, homosexuels, écologistes, etc.) sous le mot d’ordre « Nous tous au Parlement ». C'est un parti qu’on qualifierait de gauche plurielle sous d’autres latitudes. « Nous sommes le peuple et les peuples, résume Filiz Kerestecioglu. Le peuple pour que chacun prenne en main son destin. Les peuples pour en finir avec l’exclusion, le racisme et établir une paix durable. » »[24]

Comment le HDP a-t-il réussi à tirer son épingle du jeu dans cette situation complexe? Tout d’abord, il a su fédérer une multitude de contestations et de mouvements sociaux (dans la lignée de l’occupation du parc Gezi) par un programme inclusif et la figure rassembleuse de Selahattin Demirtaş. Ce leader charismatique et sympathique, d’abord issu du BDP qui se transforma en Parti démocratique des régions en 2014 pour se concentrer sur les élections municipales et régionales, s’inspire directement des idées d’Öcalan pour formuler un projet de société visant la fondation d’une nouvelle République décentralisée. Il s'agit d'amorcer un processus constituant pour assurer l’auto-détermination des peuples, l’égalité des droits et l'auto-gouvernement local basé sur la démocratie directe. Voici quelques éléments du programme du Parti démocratique des peuples qui illustrent les grandes lignes du projet municipaliste. « À cet égard, le HDP :

• reconnaît le droit à l’auto-détermination du peuple kurde et lutte pour une solution pacifique et démocratique à la question kurde basée sur l’égalité des droits ;

• croît qu’une solution durable aux problèmes se rapportant à la culture et à l’identité peut être trouvée à travers une constitution nouvelle, démocratique, pluraliste, libertaire et égalitaire ;

• lutte pour une nouvelle définition de la citoyenneté dans la constitution, basée sur la reconnaissance de l’égalité des identités, des langues, des croyances et des cultures ;

• cherche à unir les travailleurs et les peuples, égaux et libres, dans une République démocratique et considère l’Autonomie démocratique comme un modèle qu’il propose comme objectif au pays tout entier. Le HDP affirme qu’il n’y a pas de démocratisation des politiques sans l’auto-gouvernance des peuples basée sur des administrations locales et régionales démocratiques et autonomes. C’est pourquoi le HDP veut :

• renforcer la démocratie locale et adopter un modèle administratif basé sur des modèles d’auto-gouvernance ;

• établir une gouvernance locale participative en ligne avec les principes de démocratie directe ;
• établir un gouvernement local qui donne le pouvoir aux populations locales de décider de leur budget afin d’empêcher la corruption, le vol et la sous-traitance ;

• mettre l’accent sur l’égalité des sexes et les principes écologiques ;

• s’opposer aux projets de transformation urbaine et les remplacer par des projets sociaux pour une vie urbaine attentive aux enfants, aux personnes âgées et aux personnes à mobilité réduite ;
• remplacer, dans les localités, les politiques économiques néolibérales par des politiques sociales en faveur des travailleurs et des citoyens.

Le HDP défend « le droit à la localité », c’est-à-dire le droit d’étendre les prérogatives des villes aux communes périphériques et propose de fonder cette gouvernance locale sur l’égalité des genres et la discrimination positive envers les femmes. D’une façon générale le HDP propose une réorganisation de la relation entre le Pouvoir central et les pouvoirs locaux en mettant l’accent sur l’échelon local et le développement d’une gouvernance qui :

• garantisse un usage équitable et efficace des ressources locales ;

• promeuve une approche pluraliste des langues, des cultures, des croyances et des besoins spécifiques locaux ;

• encourage la communication et la négociation entre les différents groupes sociaux ;

• protège la nature, les pâturages, les zones cultivés et les écosystèmes d’eau, garantissant leur usage pour le bien-être des populations et s’opposant aux opérations spéculatives. »[25]

La perspective municipaliste dont le communalisme kurde représente une version originale est sans contredit le nouveau paradigme dans lequel doivent s’inscrire les luttes de libération nationale et de transformation sociale. Comme le mouvement souverainiste et la gauche classique sont toujours centrés sur la conquête du pouvoir d’État, ces idéologies sont maintenant désuètes et dépassées. À l’instar de la Commune de Paris, il ne saurait y avoir de véritable République, c’est-à-dire de République sociale et internationale, sans l’émergence d’une démocratie directe au niveau local. La souveraineté populaire déborde le cadre rigide de l’État-nation, par la construction d’une nouvelle communauté politique basée sur la confédération de municipalités libres. C’est pourquoi il faut prendre au sérieux l’idée suivante : la municipalité précède l’État.

[1] Murray Bookchin, Une société à refaire. Vers une écologie de la liberté, Écosociété, Montréal, 2010, p.104-108

[2] Fernand Dumont, Raisons communes, Boréal, Montréal, 1997, p.219

[3] Ibid., p.202-203

[4] Ibid., p.201

[5] Cornelius Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, Seuil, Paris, 1975, p.115

[6] Karl Marx, La Guerre civile en France, Les Classiques des sciences sociales, 1871, p.45-46

[7] Kristin Ross, L’imaginaire de la Commune, La Fabrique, Paris, 2015,  p.28-29

[8] Karl Marx, La guerre civile en France, p.47

[9] Ibid., p.48

[10] Ibid., p.50

[11] Ibid., p.55

[12] http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k112793c/f69.image

[13] « Commission des élections, 30 mars 1871, au sujet de Léo Fränkel » dans Marie-Danielle Demélas, Alain Boscus, Militantisme et histoire, Presses universitaires du Mirail, 2000, p.177

[14] La guerre civile en France, p.47

[15] Ibid., p.54

[16] Ibid., p.49

[17] Alexis De Tocqueville, De la Démocratie en Amérique, Gallimard, Paris, 1961, p.112

[18] La guerre civile en France, p.50

[19] Abdullah Öcalan, Confédéralisme démocratique, International Initiative Edition, 2011, p.15-16

http://www.freedom-for-ocalan.com/francais/Abdullah-Ocalan-Confederalisme-democratique.pdf

[20] Ibid., p.35

[21] David Graeber, Why is the world ignoring the revolutionary Kurds in Syria?, The Guardian, 8 octobre 2014. http://www.theguardian.com/commentisfree/2014/oct/08/why-world-ignoring-revolutionary-kurds-syria-isis

[22] Alain Devalpo, A Diyarbakır, en Turquie, les Kurdes gagnent pas à pas leur autonomie, Mediapart, 12 février 2015. http://www.mediapart.fr/journal/international/120215/diyarbakir-en-turquie-les-kurdes-gagnent-pas-pas-leur-autonomie

[23] Ibid.

[24] Alain Devalpo, En Turquie, le parti HDP a su fédérer une multitude de contestations, Mediapart, 9 juin 2015. http://www.mediapart.fr/journal/international/090615/en-turquie-le-parti-hdp-su-federer-une-multitude-de-contestations

[25] Le programme de Selahattin Demirtas à l’élection présidentielle en Turquie, Institut kurde de Bruxelles, 8 juillet 2014. http://www.kurdishinstitute.be/le-programme-de-selahattin-demirtas-a-lelection-presidentielle-en-turquie/